مژگان ثروتی

برای مشروعیت بخشیدن به روشنفکران سکولارمسلمان

اروپا از 500 تا 1500 م. قرون وسطی و اسلام از 900 تا 1200 م. دوران رشد و شکوفایی خود را در عرصه دانش در زمینه های پزشکی ، نجوم ، فلسفه ، ریاضی ...  و به عبارتی فرهنگی عقلانی را تجربه می کند.  از قرون 12 و 13 م. نفوذ فرهنک مسلمانان بر اند یشه اروپا از طریق سیسیل، اسپانیا و جنگ های صلیبی، اروپای غربی را آماده جهشی می کند   که امروزبه نام رنسانس از آن یاد می شود. 

دن دینر در کتاب خود ،،  زمان مهرو موم شده/ در باره رکود جهان اسلام،،  این سوال را مطرح می کند_  چرا اسلام که در آغاز توانست تمدنی را بوجود آورد به یکباره از حرکت باز ماند و به عقب رفت؟ او در این ارتباط در کتاب خود از ابن خلدون  بعنوان  اولین اندیشمند سکولار( در کتاب خود یعنی مقدمه)  قبل از سکو لاریزاسیون ( سکولاریزه شدن اندیشه و   جامعه) نام می برد. چرا که برای توضیح پدیده های پیرامون خود چون صعود و سقوط تمدن ها ، نه به قرآن و آسمان ، بلکه به دلا یل عقلی همراه با مشا هده و تحقیق مراجعه کرده است.

آ یا براستی به زعم دن دینر او اولین اندیشمند سکولار مسلمان در جهان اسلام بوده است  ؟

اسلام ، بین دکترین جهاد و دکترین تبادل فرهنگی

از 634 تا 644 م. یعنی در دوران خلافت عمر سرزمین ها یی چون مصر سوریه ، ایران ، بغداد ،  اورشلیم و  در 652  م. سیسیل و 711 م. اسپانیا به دست اعراب اشغال می شود. اعراب  رفته رفته به جنوب فرانسه نزدیک می شوند ولی در آ نجا شکست می خورند و در مرز های اسپانیا و سیسیل به طور عینی اما نه ذهنی با قی می مانند. از دید بسیاری از محققان و اسلام شنا سان انگیزه اصلی اعراب در اشغال سرزمین های جدید بیشتر برای دستیابی به غنیمت های  جنگی بوده است. به عبارتی این روحیه حمله به کاروا نها در صحرای عربستان همچنان در روحیه اعراب در زمان امویان نقش اساسی را بازی می کرد. اما همیشه اشغال سر زمین ها به معنی مسلما ن شدن مردمان تحت اشغال نبود . اما از آنجا که مردمان سرزمین های  اشغال شده تحت فرماندهی اعراب زندگی می کردند و با آنها به شکل شهروندان درجه دوم رفتار می شد ، رفته رفته به اسلام روی می آوردند. به این معنا که مردمان سرزمین های اشغال شده یعنی غیر عرب اجازه ازدواج با زنان عرب را نداشتند. باید مالیات پرداخت می کردند( یعنی همان جزیه ) و راه آنان نیز به دستگاه حکومتی و اداره مملکت نیز مسدود بود و از طرف دیگراین عرب ها بود ند که در جنگ ها شرکت می کرد ند و در نتیجه  به تقسیم غنائم جنگی می پرداختند. این سیستم تا زمان فروپاشی امویان یعنی 750 ( میلادی) و با روی کار آمدن عباسیون ادامه داشت.   در واقع می توان گفت که فرهنگ صحرای عربستان و رو حیه جنگجویی در آنان بیشتر نقش آفرینی می کرد. کارل هاینس اولیگ در کتاب خود،، آغاز تاریک،، که تحقیقی پیرامون نحوه شکل گیری تاریخ صدر اسلام است ، می نویسد که تاریخ مربوط به اسلام در واقع در حوزه ادبیات خود مسلمانان از قرن 9 میلادی ( یعنی از قرن 2 هجری) یعنی در زمان خلافت عباسیون شروع می شود و مدارک زیادی از دو قرن اول هجری  وجود ندارد. تنها کتیبه ای در اورشلیم ، مسجدی در دمشق و سکه هایی از شیراز ، در دسترس است.  در این دوره تاریخی مورخان بسیاری در حوزه سوریه و بیزانس ،( مسیحی و یهودی) که تعدادی از آنها نیز درسایه سلطه اعراب زندگی می کردند نیز از اسلام و مسلمانان چیزی ننوشته اند.(1) و از آنها تحت عنوان حمله عرب و بربر ها یاد شده است.  شاید از اینرو است که  از نظر مونتگمری اعراب آن زمان( یعنی در زمان امویان) انسان های دینی و اسلامی نبودند.(2)

با فرو پاشی امویان در سال 750 (میلادی) آغاز خلافت عباسیون است که تا سال 1258م. ادامه می یابد. در دوران عباسیون به مراتب کمتر به کشور گشایی روی آوردند و بدلیل آرامش نسبی به توسعه علوم بخصوص در دربار هارون الرشید ، مامون و منصور پرداختند. به زعم بسیاری از محققان اروپا دوران شکوفایی اسلام و اوج فرهنگ عقلانی دقیقا به این دوره باز می گردد. آیزن اشتاد در بررسی دیدگاه ما کس وبر به این نکته اشاره دارد که در اواخر امویان و اوایل خلافت عباسیون ، گرایشاتی تقریبا قوی از شهروندی و استقلال شهری در این زمان  دیده می شود.(3)  پایان دوره عباسیون ، درواقع با افول فرهنگ پیشرفته مسلمانان ( اسلام هلنیزه شده) همز مان است.از اینرو بررسی دوران خلافت عبا سیان ازچند جهت برای جهان اسلام و مسلمانان برای باز سازی و عقلانی تر کردن و اصلاح حافظه و ذهنیت جمعی با تکیه بر تاریخ فرهنگ حائز اهمیت است.

 1. رشد و توسعه زبان عربی در سال( 786م )  در آغاز حکومت عباسیون . کریستوف لوکزنبرگ (4) در تحقيق خود ابتدا به زبان عربی و تکامل آن توجه کرده است. او عنوان می کند که اولین واژه شناسی عربی در سال 786 ( 36 سال بعد از فرو پاشی امویان  یعنی 150 سال پس از مرگ پیامبر اسلام در632 میلادی) توسط الخلیل ابن احمد به نام کتاب  العین نگا شته شده است.  او در تحقیقات خود  اشاره دارد که زبان و فرهنگ مسلط تا آن زمان ، زبان و فرهنگ سوری/ آرامی بود.  ادبیات اسلامی در قالب  متون و ادبیات عربی کامل ازاوایل قرن 9 م. ظاهر شده است.

2.  ظهور اسلام فقه - ارتودکسی ودوران حدیث سازی و باز نویسی تاریخ اسلام یا به عبارتی کتبی کردن ادبیات شفاهی بدون  در دسترس قرار دادن مدارک مستند و قابل اطمینانی ، که من آن را در مفهوم  اریک هابس باوم (5) اما به تعبیری دیگر اولین دوره اختراع سنت در جهان اسلام می نامم.  اولین متون اسلامی همزمان با نگارش زندگینامه پیا مبر اسلام توسط ابن هاشم در 828 ( وفات در 834 میلادی) شروع شده است. ابن هشام ( واقعی یا غیر واقعی) مدعی بوده است که از کتابی ازابن اسحاق (وفات 768 ) استفاده کرده است( تا به امروز این کتاب وجود خارجی ندارد).  به زعم ایگناس گلدزیهراسلام شناس مجاری و کریستف لوکزنبرگ، تا آن زمان ادبیات اسلامی شفاهی بوده است و از این زمان به بعد در قالب زبان عربی جمع آوری و نگاشته می شود.  در یکی از همین احادیث ،اشاره به  کتاب آسمانی مسلمانان ( قرآن) دارد که در دوران عثمان خلیفه راشدین ( 644- 656.م ) به شکل امروزی آن جمع آوری شده است.

3. هلینیزه شدن اسلام در سایه آشنایی با اندیشه یونان بخصوص ارسطو و شکل گیری جریان عقلگرایی در حوزه علوم به ویژه اللهیات یا همان علم کلام و رشد و شکوفایی علوم طبیعی ، نجوم ، فلسفه ،  پزشکی وریا ضی.

 4. آغاز جنگ های صلیبی از 1096 تا 1270 م.

مد لی از واقعیت ( فرهنگ علمی) یا مد لی  برای واقعیت ( فرهنگ مذهبی) 7

از اوایل قرن 9 م. برای اولین بار در جریان شکل گیری و رشد اسلام فقه- ارتودکسی ( در مفهوم هابس باوم اما به تعبیری دیگر)  دست به اختراع سنت ها می زنند به این معنا که تاریخ و احادیثی را می نویسند که بر اساس گفته ها و ادبیات شفاهی است و هیچ مدرک مستد لی برای تائید آن وجود ندارد و به عبارتی با آنچه که به صورت واقعی بدور از اسطوره ها در تاریخ واقع شده است ، متفاوت است. در واقع مدلی می آفرینند برای واقعیت و تشریح آن ، که با خود واقیعت آنطور که در متن تاریخ اتفاق افتاده است منطبق نیست. این مدل برای تشریح واقعیت بر اساس سنت آفرینی است.

لذا این مدل - مدل برای واقعیت -  یک شبه علم است که به تجربه هم نمی آید و فقط باید به آن ایمان داشت. به عبارتی ایمان به متن است.  لذا انسان آن مدل را حفظ می کند یعنی چیزی را که از قبل تحت عنوان سمبلی از واقعیت برای او گفته شده است ، به خاطر می سپارد . اما در مقابل ،، مدل از واقعیت،،  علم است و نه شبه علم ، چرا که از خود واقعیت ، همانطور که در متن تاریخ اتفاق افتاده است ،  گرفته شده است و در این روش نقد متن  ودیدگاهی نقدی- تاریخی به موضوع مورد توجه است.

 مدل از واقعیت دقیق است و به لحاظ ساختاری با واقعیت بیرونی تناسب دارد . اما مدلی برای واقعیت ( مذهبی) انتزاعی است و به عبارتی مجموعه ای از تئوری ها ، دگم ها و آموزه هایی برای تشریح واقعیت است که بدلیل تغییر مدوام واقعیت با ساختار تناسب پیدا نمی کند. در اینجا به جای آنکه به درک واقعیت بپردازیم ، این احساس را داریم که تغییرات بیرون بر ضد ایده آل های ما است و به درک درستی از واقعیت های پیرامون خود دست نمی یابیم

.  درک و شنا خت از واقعیت در- مدل از واقعیت- ، یک جریان ( پروسه ) مدوام و تکا مل یابنده است. در حالیکه درک و شناخت از واقعیت در- مدلی برای واقعیت--  تشریح شده و کا مل شده است. در این مدل بیشتر به کارکرد آن سمبل ها توجه می شود ولی به چرایی آن توجه نمی شود. اینکه این تفکر از کجا آمده و  دارای چه منطقی است و چرا اینگونه است مورد بحث قرار نمی گیرد، چرا که حقیقتی کامل و پا یان یافته است.  

رفته رفته این مدل برای واقعیت  به ذهنیت و حافظه جمعی تحمیل می شود و درونی گشته و  به صورت انگیزه ، ،وظیفه ، احساس، مسئولیت، معرفت ، عادات و تمایلات و گرایشات در انسان بصورت فردی و جمعی ( از آنجا که دارای ذهنیت واحدی هستند) منعکس می شود ، و بدین سان حوادث تاریخی بعدی را نیز تحت عنوان عوامل قرهنگی و تغییرات اجتما عی رقم می زنند. مکانیسم  مدل برای واقعیت ، دارای کارکرد ی خود کنترل فردی و جمعی  می باشد.

به این معنا که واقعیت را از قبل ارائه می دهد و درونی می کند ودرنهایت تابو می شود. در نتیجه هر اقدامی خلاف آن با احساسی از گناه همراه است. لذا فرد برای فرار از احساس شدید گناه در برخورد با واقعیت در محدوده همان -مدلی برای واقعیت - می ماند و تغییر واقعیت ها را با سمبل های مذهبی خود که تنها خود را در ایده آلها محدود نمی کند ، بلکه در بخش های احساسی،اخلاقی و حتی عقلانی سرایت می دهد ،  تجزیه و تحلیل می کند و تلاش دارد که آنها را با سمبلهای متناسب کند.  به عبارتی همین مدل برای واقعیت که بر اساس اختراع سنت پی ریزی شده است خود تاریخ ساز می شود و نیروی بالقوه موجود در طبیعت انسانی و اجتماعی را در جهت خاصی مستعد می سازد. انعکاس آن را می توان در تاریخ به طور عا م و تاریخ فرهنگ و اندیشه به طور خاص دید. اعمال، رفتار و اندیشه های  روزانه ما در واقع انعکاسی از این دو مدل است. 

مدل ( تصور ) برای واقعیت به صورت ارائه سمبل های مذهبی که به صورت اخلاق ، انگیزه و ... درونی شده است و به نوعی هویت فرد را هم تشکیل می دهد به طور طبیعی با خود واقعیت- بدلیل آنکه واقعیت ها دائم در حال تغییر است - در تضاد می افتد. مدلی برای واقعیت در واقع تصوری از واقعیت است که بر تن خود واقعیت پوشانده ایم ولی خود واقعیت نیست.

تضاد بین سنت و مدرن بازگوی تضاد این دو مدل است. فرهنگ مذهبی از وا قعیت تعریفی دارد مبتنی بر وحی ، که با واقعیت موجود در تضاد افتاده است هم با ساختار و هم با ذهنیت مدرن. بر اثر تغییر ساختار ها و نها دهای عینی جامعه ، احساس می شود که سمبل ها و تابو های مذهبی خدشه دار شده اند.

در این حالت تلاش می کنیم که جامعه و واقعیت های غیر قابل بازگشت آن را دوباره با تا بو های مذهبی خود ( مدلی برای واقعیت) تناسب دهیم. در این حالت نوعی گرایش به گذشته شکل می گیرد. به عبارت دیگر،  خرده سیستمی مانند دین بر کلیت سیستم فرهنگی سوارمی شود و تلاش دارد که تکا مل جامعه را مطابق الگویی سازد که از واقعیت دارد .  در این حالت این فرهنگ است که جزو دین می شود نه دین جزو فرهنگ و لذا  این فرهنگ هم ابدی و مقدس و هم ایده آل ترین  فرهنگ می شود.  تکامل در این حالت شکل دوری به خود می گیرد چرا که محوری که جامعه به دور آن می چرخد ابدی است و غیر فابل تغییر است. شاید بتوان تعبیری دیگر از عصبیت ابن خلدون که در تابو ها و سمبل های مذهبی ( که عمده تمر کز آن نیز بر اخلاق جنسی است) انعکاس دارد، ارائه داد. به عبارتی تکامل جامعه در کشور های اسلامی حول و حوش همین عصبیت در چرخش است. همین عصبیت ( تسلط – مدلی از پیش تعیین شده برای وافعیت-  در ذهنیت جمعی) در زندگی شهری و انسان شهری امروز همچنان پایدار است و شهر و زندگی شهری را به یک شبه شهر و زندگی شبه شهری گر فتار کرده ا ست. بدین سان مسلما نان تغییرات را در زمینه های عینی که  بیشتر با بخش ذهنی اصطحکاک دارد را به نوعی انحراف از اسلام تصور می کنند که باید با آن مبارزه شود و مجددا آنها باید اسلامیزه و مطابق چارچوب تا بو ها و سمبل های مذهبی ( اخلاق جنسی) تنظیم  شود.

شما در هیچ کشور اسلامی در جهان نخواهید یافت که در مقابل هواپیما ، ماشین  و ... مقاومت کرده و حکم جهاد بدهند و یا موبایل را حرام اعلام کنند و یا به عبارتی اخلاق اجتما عی را به اعتراض وادارد. اما موی سر یا ساق پا زنی اخلاق عمومی را خدشه دار می کند و به اعتراض عمومی وا می دارد.

ولی به دار آویختن انسانی ، شکنجه و آزار دگر اندیشان ، کشتار انسان های بی گناه هر روزه  در امت اسلامی ( عراق و یا الجزیره در دهه 90، سودان امروز ) بدست خود مسلمانان ،  نه تنها این اخلاق اجتما عی زیر سوال نمی رود، بلکه اخلاق عمومی مسلما نان را به اعتراض هم وا نمی دارد. در واقع حساسیت به نوع بشر در چنین فرهنگی از بین رفته است و چنین کشور هایی نه تنها از کم توسعه یافتگی در اقتصاد ، سیاست و ... در رنج هستند ، بلکه در اخلاق نیز کم توسعه یافته ا ند.

 پیتر برگر بر مدرنیزاسیون بعنوان یک پدیده جهانی تا کید می کند و معتقد است که تمام کشور ها کم و بیش از آن متا ثر شده اند و خود را تغییر داده اند. از نظراو این فرآیند برای ادیان و نما یندگان آن و نهادهای وابسته به آن ،  شرا یط یکسانی را ایجاد کرده است. به این معنا که آینده دین ( بعنوان خرده فرهنگ ) از طریق نوع و شکل واکنشی که آن دین به دست آورد های مدرن چون  سکولاریزم ، پلورالیسم ، و حقوق طبیعی چون حقوق بشر و ... دارد ، تعیین می شود. به همین دلیل در دیدگاه او دین دیگر مانند متغییر مستقل دیده نمی شود، بلکه در متن چنین فرهنگ مدرنی ، دین( خرده فرهنگ)   بعنوان یک متغییر وابسته مورد توجه قرار می گیرد. ا ز دید او هر چه د ستا ورد های مدرن چون سکولاریزم تقویت شود – و جامعه به سمت علمی شدن حرکت کند-  به همان اندازه از نقش اجتما عی دین کاسته می شود.

اما این بدین معنا نیست که دین از بین می رود بلکه وارد یک مکانیزم بازار گونه می شود که در آن باید با تعابیر متفاوت از دین به رقابت بپردازد و در نتیجه سعی می کند معرفت دینی خود را در یک سیستم منطقی تری عرضه کند. از نظر برگر بحران دین در دنیای جدید ، همانا بحران منطقی بودن آن است ، که پیش شرط هر تئوری ( مدل برای واقعیت – یا همان سیستم فکری که مدعی بیان واقعیت است) می باشد. امروز دین و تولیدات فکری آن ( مدل برای واقعیت ، سمبل های مذهبی و تا بو ها و ...) وارد بازاری از تولیدات فکری فلسفی و علمی ( که مدلی از واقعیت است )  می شوند که نا گزیر به رقابت با آنها است. در نتیجه دین با یک بحران روبرو می شود.

از دید او منطقی بودن  بسیاری از تعاریف مذهبی – سنتی برای تشریح واقعیت زیر سوال رفته است (8) و با مدل از واقعیت در تضاد افتاده است. در واقع دین از جمله خرده سیستم  فرهنگی است که با تغییر بنیان های مادی و ذهنی دنیای مدرن، نگرش و تصورات مذهبی ما نیز تغییر می کند. این تضاد  وبرخورد با غرب در جهان اسلام تازه گی ندارد.

 برخورد با اندیشه غرب در واقع دومین تضاد و برخوردی است که جهان و تاریخ اسلام تجربه می کند. مسلمانان در دوره خلافت عباسیون،  در برخورد با اندیشه و فلسفه یونانی بخصوص ارسطو ، با این تضاد روبرو شدند.

از تضاد اندیشه ارسطو با اندیشه اسلامی ، جریانی در تاریخ فرهنگ مسلما نان ظاهر شد که از آن به جریان عقل گرایی در تاریخ اندیشه اسلامی یاد می شود و بر خلاف امروز بدنبال عصبیت  و دکترین جهاد نبودند.

در واقع جهان اسلام نیاز به یک گسست فرهنگی دارد که از طریق عبور از مدل برای واقعیت به سمت مدلی از واقعیت امکان پذیر است. اما این عبور از مدلی برای واقعیت به سمت مدلی از واقعیت باید در یک سیستم فکری بسیار دقیق،  روشن و روشمند، فرمول بندی شود. اما این سیستم فکری نباید بین مدل برای واقعیت و مدلی از واقعیت در نوسان باشد یعنی پارادوکسیکال باشد ودر پاره ای از سمبل ها راه عقل گرایی و در پاره ای از امور راه ضد عقل گرایی و عارف گرایی و یا فرا عقلی را بپیماید چرا که از این طریق مجددا آن را از سیستم فرهنگی جدا کرده و این بار به شکلی جدید تری در مقابل فرهنگ می نشاند. در واقع متون باید واقع بینانه و عینی باشد  نه پاراگراف هایی از جنس کش که هر طور بخواهیم کوتاه و بلند کنیم. چنین متونی دائم در پارادوکس خود غوطه می خورد و تردید در آن موج می زند، بدون آنکه نتیجه ای از آن حاصل شود.                                                               

 اما این  گسست فرهنگی در جهان اسلام چیزی نیست جز بررسی و بازبینی از سنتی که خود پایه گذار آن بود و در جنگ های صلیبی و از طریق سیسیل و اسپانیا ، کلیسای مسیحی را به چالش بزرگی انداخت و در نتیجه گسستی در فرهنگ مسلط متا فیزیکی آنجا ایجاد کرد. و سکولاریزم یعنی جدا شدن متافیزیک از فیزیک ( علم از دین ، خرد از ایمان) به عبارتی علمی اندیشیدن در حوزه عمومی و توسعه فرهنگ علمی از جمله مهمترین د ستا ورد این دوران بود.                                                           

اسلام و هلنیزه شدن آن

پس ازاشغال مراکز مهم علمی آن زمان به دست اعراب از جمله ایران ( جندی شاپور)، مرکز علمی بغداد که مرا کز علوم یونانی هم در فلسفه و هم در علوم طبیعی بودند، بسیاری از آثار و اندیشه های یونانی ( که به زبان قدیم سوری – آرامی_ و یا یو نانی بود)  توسط پزشکان که غالبا مسیحی بودند به عربی ترجمه شدند.  از تضاد حاصل از ترجمه آثار و اندیشه یونا نیان  بخصوص ارسطو با اندیشه اسلامی آن زمان خطوط فکری جدیدی رشد می کند ، که در نهایت به هلنی شدن اسلام مشهور است.  ترجمه های اندیشه های یونانی به زبان عربی به طور سیتما تیک از دوران خلافت  ما مون در سایه حلقه فرهنگ ایرانی - سوریایی شروع شد ه است . برای این کار ما مون مر

کزی را  در نظر گرفته بود به نام بیت الحکمه  و تر جمه تا قرون 9 و 10 ادامه داشت. و بحث های جدی  در حوزه فلسفه و اللهیات در دوران هارون الرشید ، منصورو مامون وجود داشت. ترجمه نه تنها از زبان یو نانی و آرامی بود بلکه در زمینه نجوم نیز آثاری  را از زبان سانسکریت و پهلوی به عربی ترجمه کردند . در این زمینه بیبلوگرافی

( کتاب شناسی) در اطریش به چاپ رسیده است که در آن کلیه کتاب هایی که از یونانی به عربی در آن زمان ترجمه شده در آن جمع آوری شده است(9) سلسله عقل گرایان در اسلام بر اساس نظریات ارنست بلوخ در حلقه فرهنگ ایرانی – سوریایی رشد کرده بودند که بی نهایت تحت تاثیر ارسطو بودند و ارسطو برای آنها الگوی فکری بود. ورود اندیشه یونانی در دستگاه فکری اسلام

( اسلام فقه – ارتدوکسی) به یک تضاد منجر شد که از تضاد این دو جهان بینی ، جر یانی شکل گرفت که تلاش داشت جهان بینی اسلامی آن زمان را در سایه اندیشه ارسطو سا مان دهد. این تلاش یعنی عقلانی کردن سیستم فکری اسلام به نام هلنیزه شدن اسلام مشهور شد و همین امر ،  موتور شکو فایی و توسعه فرهنگ اسلامی گشت. در نیمه قرن 8 م. اعراب از طریق زندانیان چینی که به اسارت مسلما نان افتاده بودند به کا غذ دسترسی می یابند. اسرای چینی برای آزادی خود اسرار تولید کا غذ را فاش می کنند و بدین سان مسلمانان از این تاریخ صاحب کتاب می شوند. استفاده از کاغذ را برای  نوشته ها و ترجمه های  آثار ارسطو و افلاطون و سایر عا لمان و  برای تدریس علوم در جندی شاپور و بغداد در سطح وسیعی به کار گرفتند و آثار با ارزشی را در حوزه نجوم ، ریاضی ، فلسفه، علوم طبیعی  به ویژه پزشکی تا قرن 12 م.  نگا شتند و به شکل کتاب نگهداری کردند .

به طوری که اولین و بزرگترین کتا بخانه را در دوره عباسیون بنیان گذاشتند ( کا غذ برای آنها به مراتب نسبت به پاپیروس با صرفه تر بود). کتا بخا نه های بزرگی در سراسر جهان اسلام بنیان گذاشته شد ، به طوری که  در زمان خلافت حکم دوم  ( 961- 976) در کوردبا ( اسپا نیا)  بیش از صد هزار ( 100،000) جلد کتاب جمع آوری و نگهداری می شد. این در حالی بود که ( همزمان با دوره ابن سینا) در  کتابخانه صومعه و کلیسای جامع چیزی در حدود 100 کتاب نگهداری می شد. (10) تا او ایل قرن 9 م.  در زمان خلافت هارون الرشید انباری  بزرگ از کا غذ وجود داشت و بدین سان کا غذ از طریق سوریه ، آفریقای شما لی به اسپا نیا و از آنجا به سیسیل ، فرانسه و در نهایت به سمت ارو پای غربی راه یافت. برای اولین بار در قرن 14 انبار کا غذ در آلمان و ایتا لیا ساخته شد. (11) در جر یان آشنایی ارو پا ئیان با اندیشه های مسلما نان طی قرون11، 12 و 13 به ویژه ابن سینا ، ابن رشد ، اندیشه معتزلیون و ... از طریق جنگ های صلیبی ، اسپا نیا و سیسیل ، به ترجمه آثارمسلما نان از عربی به لاتین دست می زنند. کتاب شناسی در این زمینه منتشر شده است که کلیه کتا بهای عربی که به لاتین  تا نیمه قرن 17 ترجمه شده است را جمع آوری کرده است. (12) با اختراع صنعت چاپ  ( 1453) چاپ و تکثیر مکانیکی متن  در مقیاس وسیعی امکان پذیر می شود. بدین سان فرهنگ مسلما نان که در حلقه فرهنگی سوریایی- ایرانی رشد یافته بود ( و سر سلسله این جریان فکری عقل گرا کسی نبود جز ابن سینا)  بر تاریخ اروپا تاثیر گذار می شود. مونتگمری می نویسد که ارو پای غربی بیش از آنچه که از بیزانس فرا بگیرد ، از فرهنگ مسلما نان متا ثر شدند.

 جنگهای صلیبی بر روی اروپا و شرق تاثیر یکسانی نداشت. و اروپا به مراتب از آن بهره ها گرفت و با آشنایی با متفکرین مسلمان تحرکی در منطقه ایجاد کرد. در قرون وسطی افکار ارسطو ممنوع بود ولی بعد در طی جنگهای صلیبی این بار ارسطو با مسلما نان وارد اروپا شد و ساخنار کلیسای  و معرفت دینی آن زمان را در هم ریخت. 

اندیشه ارسطو که تا آن زمان پشت مرز های اروپا بلوکه بود ( اندیشه افلاطون بر اروپا و کلیسای آن زمان سلطه داشت) توسط مسلمانان ( اسلام هلنیزه) از طریق اسپا نیا و سیسیل راه خود را به طرف اروپای غربی باز می کند.

ارنست بلوخ فیلسوف نا مدار آلمان و اسلام شناس وات مونتگمری این سوال را مطرح می کنند که آیا مسلما نان تنها حامل و واسطه انتقال اندیشه یونانی به اروپا بودند و یا اینکه اندیشه های یو نانی را تکا مل داده و به تفسیر جدیدی از اندیشه های ارسطو دست زدند؟

طیف چپ ارسطو گرایان

 ابو علی سینا( 980- 1037)

ابن سینا   در اروپا یکی از بزرگترین فیلسوفان تاریخ به شمار می رود. آثار ابن سینا در اروپا در قرون 11 و 12 ترجمه شد و اندیشه های او در زمینه متافیزیک نشان از آن دارد که او مسلمانی ارتدوکس نبوده  است. از نظر بلوخ  پایه  ذهنی دوران روشنگری اروپا از یک ارسطویی غیر مسیحی توسعه یا فته است.

این جریان از دیدگاه او اتفاقی نبوده است ، چرا که از بین نرفت و اثر اندیشه او همچنان در اروپا در حال توسعه ، تکا مل و شکوفایی است. ( 13) بلوخ یادآور می شود که یکی از مناطق مرکزی برای دوران روشنگری اروپا از همدان جایی که ابن سینا در آن آرمیده است ، سرچشمه می گیرد. و جالب آنجا است که روشنفکر دینی قبل از انقلاب یعنی دکتر علی شریعتی با افتخار می نویسد که به جای آنکه از اسلام ابن سینایی  الهام بگیرد ، بدنبال اسلام ابوذر ، آن مرد بی دانش ، ابتدایی که زندگی او در هاله ای از ابهام قرار دارد ،( و او نام اولین سوسیالیست خدا پرست را بر او می نهد)، است. (بگذریم که سوسیالیست خود با نظریه پردازانی چون مارکس در واقع آلترنتیویی در مقابل نظام سرمایه داری بود. حال چگونه در صحرای عربستان آن موقع نظام سرمایه داری شکل گرفته بود خود جای سوال دارد).

در دوران خلافت عباسیون بیشتر متفکرین در دربار از متفکرین آزاد فکرایرانی بودند . بلوخ می نویسد؛  ابن سینا یک پزشک بود و نه یک روحانی. آنها در دنیایی زندگی می کردند که پایه تفکر آنها را علوم طبیعی و تجربی تشکیل می داد نه متافیزیک.

بغداد در قرن 8 م. زیر نظر خلیفه منصور فرهنگی عربی – ایرانی بود. مهمترین ویژگی متفکرین این دوره را بلوخ فرهنگ دنیوی ( سکولار) آنان در مقابل دیدگاه ضد عقلی و ارتدوکسی  نما یندگان دینی می داند. در بین فیلسوفان مسلمان تما یلات علوم طبیعی وجود داشت و با پدیده ها برخوردی خرد گرا داشتند. اما این وضعیت در همان زمان در اروپا کا ملا بر عکس بود. دیدگاه خرد گرا متکی بر علوم طبیعی تا آنجا بر فیلسو فان مسلمان نفوذ داشت که بلوخ می نویسد حتی در تعبیر و تفسیر آنان از قرآن منعکس بود. او می نویسد ابن سینا در برخورد با سوره 36 قرآن رستاخیز جسمی مردگان را به لحاظ علمی رد می کند . (14) دیدگاه  ابن سینا در ارتباط با جاودانه بودن روح بعد از مرگ به دیدگاه نو افلاطونی ها نزدیک شده است . اما ابن رشد شدیدا ارسطویی باقی ماند و روح و کا لبد را هر دو غیر جاودانه خواند. مسلما نان از نظر او در آن زمان دست با لا را داشتند و روشهای فکری متفکرین اسلامی قابل مقایسه با اروپا نبود. به زعم سمیر امین این شرق اسلامی بود که مرکز علم بود و ارو پا در حاشیه قرار داشت ، بعد از قرن 17، 16 است که تکامل برعکس می شود و شرق اسلامی به حاشیه و اروپا به مرکز تبدیل می شود. (15)

کتاب قانون ابن سینا در قرن 12 به لاتین ترجمه شد و برای اولین بار در سال 1473 ( یعنی 20 سال بعد از اختراع ماشین چاپ) در اروپا به چاپ رسید و اندیشه او در دروس پزشکی اروپا تا پایان قرن 16م. ( یعنی 4 قرن) مسلط بود. کتاب قانون تنها در قرن 15 م. 16 بار تجدید چاپ شد که یک بار آن به زبان عبری بود.

20 بار در قرن 16م. و حتی در قرن 17م. نیز چندین بار تجدید چاپ شد. (16) اندیشه متفکرین مسلمان در حوزه فلسفه ، اللهیات  نیز از جمله مبا حث مهم در اروپای آن زمان قرار گرفت و جدل و بحث آنان  دراین ارتباط در جزوات بسیاری منتشر می شد که علیرغم مخالفت کلیسا از حوزه کنترل او نیز خارج شده بود. آنچه که در اندیشه فلسفی متفکرین مسلما ن از جمله ابن سینا ، ابن رشد و ابن طوفیل گذشته بود در تعارض با اسکولاستیک مسیحیت قرون وسطی بود.

ابن سینا و ابن رشد به دنیا نه از دریچه وحی و ابدیت آن،  بلکه از دریچه منطق ارسطو به تحلیل پدیده ها پرداخته بودند. بلوخ می نویسد که  ابن سینا از بین مسلمانان و ارتدوکس های اسلامی وطنی خود ( فقه و روحانیون) آمد و درتفکر قرون وسطی و اسکولاستیک مسیحی تحول ایجاد کرد. دو گروه اندیشه های ابن سینا و ابن رشد را انکار کردند و سعی در نابودی آن داشتند. یکی ارتدوکس های اسلامی وشریعت مدار، و دیگری کلیسای کاتولیک اروپا( با تسلط افکار افلاطون بر آن ) . مهمترین جریان فکری  آن زمان در جهان اسلام که تا به امروز نیز ادامه دارد ، جدال فلسفه و فقه بود یعنی جدال جریان عقل گرایان با پاسداران شریعت .

با تقویت و تسلط اسلام فقه- ارتدوکسی ، ابن سینا مورد لعنت وتحت تعقیب قرار می گیرد و در نهایت آثار او در شرق اسلامی سوزانده شد و تا قرن 12 از بین رفت. به عبارتی  با قدرت گرفتن اسلام فقه ارتودکسی و نفوذ آنان در خلافت و سیاست  ، انتقام خود را از اوبا از بین بردن آثارش، گرفتند. به دستور خلیفه بغداد دائرالمعارف فلسفی ابن سینا در 1150 م. سوزانده شد و بعد هر نسخه ای که از آن در دسترس بود از بین بردند. متن اصلی آن در تکه های متعددی موجود و در دسترس اروپا ئیان قرار گرفت. همین بخش از آثار او بر آلبرت دن گروسن و توماس فون آکویناس در اروپا تاثیر بسزایی داشت.

آثار و اندیشه او و ابن رشد  راه خود را در رنسانس اروپا طی کرد تا جایی که جیاردونو برونو تحت تاثیر افکار متفکران مسلمان از جمله ابن رشد و ابن سینا توسط کلیسا زنده در آتش سوزانده شد. ابن سینا و ابن رشد معتقد بودند برای شناختن خدا اول باید طبیعت را شناخت و رابطه علی و معلولی پدیده ها را در طبیعت جستجو می کردند نه در آسما نها. همین ایده یک تاثیر تخریب کننده در متن مسیحیت ایجاد کردو از طرفی این ایده ضد آن چیزی بود که شریعت مداران تبلیغ می کردند. ( در طریق اسلام ارتدوکسی و شریعت مداران ، خدا  کتاب شده است) آنان گفته های شریعت مداران را افسا نه خواندند و برای رسیدن به متافیزیک از فیزیک ، علوم طبیعی شروع کردند.(17) به عبارتی آنان مسلمان بودن خودرا بر پایه علمی اندیشیدن یعنی شناختی علمی از آنچه که به آن ایمان دارند ، گذاشتند . ابن سینا می نویسد ؛ کتاب متافیزیک ارسطو را 40 بار خواندم ، به طوری که آن را از حفظ می گفتم ولی منظور نویسنده را درک نمی کردم ، این وضعیت به گونه ای شده بود که به خودم و توانا ئی هایم شک کردم. روزی در بازار کتاب فروشی ایستاده بودم که یک  کتابفروش وارد شد و با صدای بلند قصد داشت کتابی را که در دست داشت ، بفروشد. کتابفروش اصرار داشت که آن را به من بفروشد ولی من از خرید آن اجتناب کردم. کتا بفروش به من گفت که این کتاب را بخر ، چون صاحب این کتاب شدیدا به پول نیازمند است. کتاب ارزان است و من آن را به تو 3 درهم می فروشم. آن کتاب را خریدم و دیدم کتاب از ابو نصر فارابی ( 873- 950) است در باره فهم مفهوم متافیزیک ارسطو. سریع به خانه بازگشتم و آن را یک بار خواندم و نا گهان  به مقصود ارسطو پی بردم. روز بعد برای تشکر از خدای خود به فقیری کمک مالی کردم. (18)  ابن سینا عارف بود ، عارفان در آن زمان به آزاد اندیشان شهرت داشتند. در واقع عرفان در آن زمان نوعی آزاد فکری بود که بدنبال آن از متن قرآن نیز فاصله گرفته بودند .

این نوع عرفان با پیوند نا مبارک با اسلام ارتدوکسی که در شیوه امام محمد غزالی (1111- 1058) ظا هر شد به زعم بلوخ هم پا یانی بر عرفان از نوع آزاد اندیشی بود و هم پایانی بر فلسفه در جهان اسلام و به زعم بسیاری از محققان  فیلوسفی را به تئو سوفی تبدیل کرد. غزالی در آثار خود راهی خلاف  فلسفه و آثار عقل گرایان( بویژه ابن سینا) را دنبال کرد به زعم بلوخ برخورد او اساس ایدئولوژیک داشت. از زمان او فلسفه در جهان اسلام مورد تردید و سوئ ظن قرار گرفت و فلسفه در جهان اسلام همانقدر خطر ناک شد که علوم طبیعی در ایتا لیا بعد از جریان گالیله. (19)

 بعدها مفسران ابن سینا رو حانیونی شدند که تفسیری راست و دینی از آثار او ارائه دادند و ابن سینا و اندیشه های او به گونه ای دیگر در بین مردم معرفی شد. اما بلوخ معتقد است که شرق اسلامی برای رهایی دو گانه خود یعنی آزادی از وضعیت نیمه استعماری خود ورهایی از افکار جمود در بین خود باید یکبار دیگر اندیشه های فیلسوفان و جریان اندیشه عقل گرای تاریخ خود را چون ابن سینا بررسی و بازبینی و به متون اصلی و موجود آنها به طور مستقیم مراجعه کنند. از نظر او اسپینوزا ( فیلسوف واقع گرای هلندی) بیش از دیگران به فیلسوفان و اندیشه شرق نزدیکتر بود. (20) او معتقد بود که به رسمیت شناختن دگم ها و اصول در مذهب اساس دین نیست، بلکه باید دید که از نظر انسانی این اصول چه به همراه دارد. (21) در واقع هر چقدر اصول و دگم های دینی انسانی تر باشند به همان اندازه اخلاق را نیز به همراه دارند.

تا سال 1987 در سراسر جهان  30 تمبر برای یادبودابن سینا زده شده است . گوتاردا شترومایردر کتاب خود می پرسد؛ آیا فیلسوفی در جهان می شناسید که این همه کشور را در خود جمع کرده باشد؟

 ابن رشد ( 1126-1198 )

پایه و اساس اومانیسم کلاسیک یونانی از طریق تمدن اسلامی به اروپای غربی راه یافت. به این معنا که اومانیست های ایتا لیا یی - که تحت تاثیر ابن رشد بودند و به ابن رشدیون  لاتینی مشهور بودند -  پایه رنسانس اروپا شدند. یاکوب بوکهارت در کتاب خود ،، فرهنگ رنسانس در ایتا لیا ،، به تاثیرفرهنگ مسلمانان اشاره دارد.

(22)  آنان مهمترین جریان فکری ( عقل گرا) در قرن 13 و 14 در دنیای مسیحیت  شدند و با گرایشات اومانیستی خود پایه کلیسای کاتولیک آن زمان را متزلزل ساختند. در واقع جریان عقل گرای جهان اسلام  به ارو.پا این فرصت را داد تا در جهان بینی قرون وسطایی خود گسست ایجاد کند . کلیسای کاتولیک (پاپ محو ر) علیرغم آنکه طرفداران ابن رشد را تعقیب می کرد و سعی از بین بردن آنها داشت اما نتوانست مانع رشد و توسعه اومانیسم و در نهایت ظهور رنسانس شود.

(23) آنان  آموزه های ابن رشد را گرفته بودند. ابن رشد بزرگترین مفسر ارسطو در زمان خود بود. تفسیرهای او بر کار ارسطو یکی از مهمترین آثار و تولید  فکری اوست. مهمترین آموزه او حقیقت دو گانه است. از دید او حقیقت دو وجهه یا دو رو دارد . یکی حقیقتی مذهبی است که مبتنی برایمان و وحی است و دیگری حقیقتی فلسفی است که مبتنی بر عقل و خرد است. در کنار این دو حقیقت او براولویت عقل و خرد پای می فشارد و عملا حوزه عقل از وحی را جدا می سازد. با این نظریه ابن رشد بدون آنکه از اسلام روی برگرداند با اسلام فقه ارتدوکسی که قرآن را منبع حقیقت می دانند به چالش می افتد. (24) . آشتی دادن عقل با ایمان و یا به عبارتی دین با علم پارادوکسی بود که دنیای مسیحیت تا زمان روشنگری با آن روبرو بود و در نهایت به جدا شدن رسمی این دو حوزه از یکدیگر در حوزه عمومی منجر شد  و در عمل سامان زندگی مردم و جهان در حوزه عقل و خرد جای گرفت.

تفاسیرو آموزه ای  او از ارسطو در نهایت ساختار کلیسای و معرفت دینی  اروپا را به چالش جدی انداخت. درک و تفسیر ابن رشد بخصوص حول و حوش اثر متافیزیک ارسطودر قرن 13 م. تاثیر بسزایی در حوزه فکری اروپای غربی داشت. این تاثیر بخصوص بر اندیشه توماس فون آکویناس  (1225- 1274) بسیار زیاد بود. توماس آکویناس در پاریس با طرفداران ابن رشد آشنا شد. افکار ابن رشد در دانشگاه سوربن تدریس می شد و تا باروک در دانشگاه  پادوا  نیز کشیده شده بود و تا آغاز رنسانس نیز ادامه داشت.

افکاری که از ابن سینا شروع و با ابن رشد ادامه یافته بود جایگاه خود را در بحث های فلسفی و اللهیات در اروپای غربی باز کرد و به زعم بلوخ نه تنها تا رنسانس که تا زمان لایبنیتس بر فیلسوفان اثر گذار بود.

ابن رشد و ابن سینا بر خلاف اسلام ارتدوکسی که برای کشف واقعیت به متن از پیش تعیین شده یعنی وحی ( مدلی برای واقعیت) مراجعه می کردند ، واقعیت را در متن طبیعت با تکیه بر خرد  جستجو می کردند و برای رسیدن به حقیقت از خود متن طبیعت ( مدلی از واقعیت) شروع می کردندو در نتیجه بینشی واقع گرا و تکامل یابنده از جهان و ایمان خود داشتند. از دید آنها مذهب فقه ارتدوکسی از مردم برده ساخته بودند.

با استقرار اسلام فقه – ارتدوکسی بعد از غزالی در جهان اسلام ،کتاب های ابن رشد  در زمان حیات همین فیلسوف  سوزانده شد. او را از تدریس ( در ارتباط با فلسفه یونانی)  ممنوع کردند و او را به مراکش تبعید و در نهایت در گمنامی جان سپرد.

در جهان اسلام هرگز این دو فیلسوف جایگاهی پیدا نکردند و تا پایان قرن 12 م. کلیه آثار و اندیشه آنان از بین رفته بود. ابن طوفیل یکی دیگر از متفکرانی بود که در رمانی  هسته اندیشه ابن سینا و ابن رشد را دنبال کرد ودر اروپا اثر گذار شد. او در این رمان (25) این اندیشه را دنبال کرده بود که هر فرد به تنهایی می تواند با تکیه بر عقلانیت به معرفت دست یابد. و این چیزی نبود جز اساس فکری دوران روشنگری اروپا.(26)

معتزلیون

معتزلیون یک جریان عقل گرا در اللهیات ( علم کلام) بودند. آنان سعی داشتند که اندیشه اسلامی در سایه اسلام فقه – ارتدوکسی را این بار در یک سیستم عقلی متاثر از اندیشه یونان سا مان بدهند. تقابل این دو جریان یعنی اسلام فقه – ارتدوکسی ( شریعت مداران) و معتزلیون یعنی مدافعان عقل گرایی در فهم دینی در نیمه قرن نهم میلادی بزرگترین چالش و اوج جدال کلامی و فلسفی در تاریخ اسلام است. کلمه  کلام ( در عربی به معنی حرف)  تحت تاثیر اندیشه یونان بخصوص ارسطو از دیالکتیک گرفته شد. دیالکتیک در اندیشه فلسفی یونان به معنی بحث و گفتگواست. گروهی که بر 5 اصل با یکدیگر به توافق رسیده بودند به نام معتزلیون نام گرفتند. ریچارد مارتین می نویسد معتزلی ها گروهی بودند که از اختلا فات سیاسی بر سر قدرت و کشمکش های فامیلی و طایفه ای که نزدیک به دو قرن ادامه داشت ، به ستوه آمده بودند و در نتیجه به اعتزال ویا به عبارتی گوشه نشینی ( فاصله گرفتن از حلقه جدال های سیاسی و طایفه ای آن زمان) روی آوردند.

( 27)آنان هدف خود را بر دانش اندوزی ودرک و شناخت بهتر اسلام گذاشتند و در نتیجه به مباحث فلسفی تحت تاثیر اندیشه یونان روی آوردند. از پیشگامان این جریان حسن بصری است. بعدها این سوال پیش آمد که به واقع این گروه مسلما ن بودند؟ هارون ناسوشن روشنفکر اند ونزیایی که در 1930 با اندیشه معتزلی ها در قاهره آشنا شده بود کتابی تالیف می کند که در اندونزی به تدریس آن می پردازد ،  در آن اشاره به مسلمان بودن آنها دارد ولی تاکید می کند که جهان بینی آنها متفاوت از اسلام فقه ارتدوکسی ( شریعت مدار) بوده است.  تا زمانی که طرفداران اسلام ارتدوکسی در سیاست و به عبارتی در دربار خلافت نفوذ پیدا نکرده بودند ، دوران شکوفایی معتزلیون بود که دوران کوتاهی نیز بود. سوالهایی که معتزلیون بر روی آموزه های اسلام گذاشتند ، قرنها  است که موضوع بحث و گفتگوی علم کلام  را نه در اسلام بلکه در مسیحیت و یهودیت تعیین کرد و تعادل سیستم فکری و دینی هر سه دین ( یکتا پرست)  را بر هم زد. فلسفه دین یهودی تا زمان میموندیس ،شدیدا تحت تاثیر جریان معتزلیون در جهان اسلام قرار داشت. یکی از تلاش های فکری این جریان ( برای اولین بار) در واقع حل مشکل نسبت ایمان  ( دین) با عقل بود. در این مسیر آنها به دگم ها و اصولی که ا ز نظر اسلام ارتدوکسی مسلم فرض می شد ، حمله کردند. اصولی ( شریعت ، سنت و..) که از دید ماکس وبر حول و حوش آن در اسلام نوعی هیروکراتی ( نهاد روحانیت) شکل کرفته است و همین مورد نه تنها سیستم پاتریمونیال شرقی را تعدیل نکرده ، بلکه آن را تشدید کرده است(28) گروهی که حول و حوش 5 اصل با هم به توافق رسیده بودند به نام معتزلی ها نام گرفتند. ازجمله موضوع اساسی مورد بحث آنها مسئله عدل و عدالت بود.  هاینریش اشتاینر (1865 م.) می نویسد؛ آنان در این مورد در مقابل جبریون استدلال می کردند که چنانچه همه چیز جبر است و اختیاری در کار نیست چطور دوباره انسان در مقابل خداوند مسئول می شود و به عذاب الهی دچار می شود ودر نتیجه آن را با عدل الهی در تناقض یافتند.

آنان به آیاتی اشاره داشتند که نشان از جبر داشت ؛ از جمله ما هر آنکه را بخواهیم هدایت و هر آنکه را بخواهیم مهری بر گوش ها می گذاریم ( گمراه) و در آخرت به عذاب الهی خواهیم انداخت. (29 ) معتزلی ها استدلال می کردند از این عبارا ت نه تنها ما به رحمان و رحیم نزدیک نمی شویم ،  بلکه با نوعی استبداد الهی روبرو هستیم. ( به این معنا که اگر جبر است و مقدر شده است پس چرا عذاب و قیامت – جهنم و بهشتی - است)  در واقع معتزلی ها خود را در دین آزاد اندیش می دانستند به این معنا که در درک از دین باید از عقل کمک گرفت. معتزلی ها خارج از اقتدار قرآن ، آزاد فکری را از اصول مسلم خود انگاشتند و در نتیجه رفته رفته از متن قرآن فاصله گرفتند، کاری که تا قبل از آن غیر قابل تصور بود و کسی جرات به انجام آن نداشت. (30)  آنان در مقابل از اختیار انسان ، به عبارتی از خواست و انتخاب آزاد انسان  دفاع می کردند  و بدین ترتیب آنان با این بینش به طور کامل درک از انسان ، خدا و جهان را تغییر دادند.اصل بعدی آیات مربوط به خلقت جهان در قرآن بود. معتزلی ها در مقابل خلقت جهان به اراده الهی و آن هم در ظرف چند روز استدلال می کردند که شکل گیری جهان و تغییرات آن تابع قانون طبیعت است.

برای شناخت جهان و تغییر آن باید قوانین طبیعت را شناخت. آنان به نقش انسان در طبیعت و تغییر آن تاکید داشتند. آنان این قوانین طبیعت را بر همه مسلمان و غیر مسلمان یکسان دانستند. در این رابطه آنان خدا را ابدی و قوانین طبیعت را غیر ابدی خواندند که با دست یافتن و شناختن قوانین می توان طبیعت را تغییر داد. این همان اندیشه ای است که مارکس تحت عنوان تسخیر طبیعت و تغییر آن بعنوان مهمترین ویژگی نظام سرمایه داری  تجزیه و تحلیل کرده است. اصل سوم رد صفات انتزاعی و مافوق طبیعی الهی در قرآن بود. از جمله خداوند دانا و  قادر مطلق . انان استدلال می کردند که خدا یک ذات است و نمی توان به این ذات صفات مثبت یا منفی نسبت داد.

برای معتزلی ها بسیار مشکل بود که وجود شر ( بی عدالتی ، بلایای طبیعی که با گناه و بی گناه را شامل می شد ، کشتا رها و ...) را با صفت قادر بودن مطلق خداوند توضیح دهند. در نتیجه تلاش کردند که صفات مطلق خداوندی را با قوانین طبیعی و نظم جهانی متناسب کنند. آنان با تاکید بر آزادی های فردی وجود گناه وشر  را مسئله شخصی معرفی کردند که هیچ ربطی به خداوند ندارد و اخلاق تابع خرد است و اساس مذهبی ندارد و تغییر پذیر است.

ادامه دارد

علی طایفی

http://sociologyofiran.com

پیش درآمد:

مروری بر بسیاری ازتاریخ نویسی های مرسوم جامعه شناسی و نظریه های صاحبنظران عمده این رشته گویای این است که هنوز نقش مسلط مردان براین رشته نیز سایه افکنده است.

این پدرسالاری علمی از سالهای دور نه تنها زمینه مشارکت اندک زنان را درعرصه های علمی بویژه دراین رشته بوجود آورده است، بلکه درمواردی نیز که زنان توانسته اند به موقعیت های موثری نیز دست یابند مورد غفلت و بی توجهی قرار می گیرند. دربین انبوهی از آثارمربوط به تاریخ تحولات جامعه شناسی بندرت می توان به آثاری دست یافت که به نقش و جایگاه زنان می پردازد.

"جامعه شناسی، تا مدت های مدید، تنها به طرح مسائل مردانه می پرداخت و به مشکلات و مسائل خاص زنان توجهی نداشت. یکی از موضوعات مهم جامعه شناسی تحقیق در مورد شیوه های مدرن اشتغال در حوزه عمومی بود که مردان (و درصدی از زنان) به آن اشتغال داشتند. بدین ترتیب، آن دسته از فعالیت های سنتی که زنان چه در جوامع پیشرفته و چه در جوامع در حال توسعه انجام می دادند اصولا از مفهوم کار متمایز شده و مورد توجه و بررسی قرار نگرفت. کار سنتی زنان به محدوده خصوصی یعنی خانواده محدود می شد و بدون دستمزد و برای مصرف خانواده بود . فمینیست ها دو انتقاد عمده به جامعه شناسی و علوم دیگر دارند :

١ ) جامعه شناسی علمی و علوم دیگر تاکنون کاملا مرد مدار بوده و در نتیجه جهان را فقط از دید مردان و بر اساس شرایط و موقعیت اجتماعی آنان تبیین و تفسیر کرده است .

٢ ) روش های تحقیق متداول در این علوم نیز با توجه به نظریه ها و تجارب مردان شکل گرفته است .

فمینیست ها می گویند « جنسیت » باید به عنوان مقوله ای مهم در تبیین نظریه های اجتماعی در نظر گرفته شود. نظریه های متداول علوم اجتماعی که در بر گیرنده تجارب، علائق و نیازهای زنان نیستند ، باید مورد تجدید نظر قرار گیرند. علوم باید از روش های تحقیقی بهره بیرند تا برای تبیین مسائل زنان نیز مفید باشند . بدین طریق موقعیت اجتماعی، مشکلات، علایق و نیازهای زنان نیز مورد توجه و بررسی قرار می گیرد. آخرین نکته ای که باید بر آن تاکید کرد تمایل فمینیست ها به ایجاد تغییر در شرایط اجتماعی است. فمینیست ها معتقدند که تحقیقات و نظریه پردازی ها باید در خدمت تغییر شرایطی باشند که مشکلات زنان از آنها ناشی می شود.

یکی از انتقادات عمده فمینیست ها از جامعه شناسان این است که آنان صرفا به توصیف و توجیه مسائل زنان پرداخته اند در صورتی که بایدحتی امکان تغییر ساختاری روابط اجتماعی و ساختاری تبعیضات و نابرابری های موجود را بررسی کرد و نسبت به آنها دیدی انتقادی داشت نه این که آنها را توجیه کرد (اعزازی، ص٢) .

دراین مقاله تلاش براین است با نگاهی به نقش و جایگاه تاریخی زنان در رشته جامعه شناسی دردنیا بویژه امریکا، به بازآفرینی نقش زنان در جامعه شناسی ایران اهتمام شود.

امروزه باوجودیکه در طی بیش از٥٠ سال تاسیس رسمی رشته جامعه شناسی درایران هنوز نقش مسلط مردانه درآن ساختار پدرسالارانه و مردمدار این رشته را حفظ کرده است، ولی درطی سالهای اخیر شاهد حضور بیش از پیش زنان دراین رشته بوده و لذا بنظر یمرسد همانند همه علوم درایران با تاخیری چند دهه ای می توان درسالهای آتی شاهد تغییرات جدی در ساختار جنسی رشته جامعه شناسی درایران بود. دربخش حاضر به بررسی این وضعیت در امریکا و تاحدی جهان پرداخته می شود و در بخش دیگر به جایگاه زنان در جامعه شناسی ایران خواهم پرداخت.

زنان در جامعه شناسی

دیگان نویسنده کتاب "زنان در جامعه شناسی" معتقد است عبارت "پدران بنیانگذار" جامعه شناسی همواره شامل مردان بوده است و فقط برخی مانند هس، مارکسون و ستین ازعبارت "مادران بنیانگذار" استفاده کرده اند. از نظر اوبسیاری از زنان بنیانگذار جامعه شناسی، زندگی خود را وقف ازبین بردن نقش سنتی زنان و ستم گستره در پیرامون نقش مادری کرده اند. مادران همواره نقش سرویس دهنده و خادم پدران، شوهران و پسران را داشته اند.

به نظر وی عبارت "خواهران بنیانگذار" در جامعه شناسی از اقتدار بیشتری نسبت به دو عبارت فوق برخوردار است بطوریکه از درگیری هردو جنس و محدوده های سنتی درحال تغییر جامعه شناسی و زنان سخن می راند. عبارت خواهران بنیانگذار با عبارت سیاسی فمینیستی "خواهری" بسیار درپیوند است (دیگان، ص٢).

او درتحقیق گسترده خود برای شناسایی زنان جامعه شناس از ٥ معیار اساسی بهره جسته است که دیرک کسلر برای مطالعه جامعه شناسان اولیه آلمان استفاده کرد (همانجا؛ ص ٧):

1. اشغال کرسی آموزشی یا آموزش جامعه شناسی

2.عضویت درانجمن جامعه شناسی هریک از جوامع

3. نگارش مقالات یا کتب جامعه شناختی

4. تعریف و معرفی خود بعنوان جامعه شناس

5.تعریف ومعرفی فرد بعنوان جامعه شناس ازسوی دیگران

او معتقد است زنان جامعه شناس دارنده جایزه صلح نوبل بعنوان خواهران بنیانگذار عبارتنداز(همانجا، ص ٨):

جین آدامز ١٩٣١، امیلی گرنه بالچ ١٩٤٦، آلوا میردال ١٩٨٢. علاوه براین زنان رئیس درانجمن جامعه شناسی امریکا عبارتندا: دوروتی اس.توماس ١٩٤٨، میرا کوماروسکی ١٩٧٣، آلیس روسی ١٩٧٦، ماتیلا وایت ریلی ١٩٨٦، جین هابر ١٩٨٩ و.. . ازسوی خواهران بنیانگذاردارنده صلح نوبل اقدامات زیرصورت گرفته است:

کمک به قربانیان زلزله، مبارزه علیه تبعیض وستم بر زنان و رهایی از سلطه مردانه برآنان، سازماندهی انجمن های داوطلبانه، تلاش برای تغییر حق زنان در بازار کار، فعال گرایی و تلاش برای صلح. ازنظر او درتاریخ جامعه شناسی امریکا حضورزنان دارای ٤ دوره بندی است: عصر تعریف حرفه ای، عصر طلایی، عصر تاریک و عصر معاصر.

عصر تعریف حرفه‌ای:

نخستین زنانی که قبل از ١٨٩٠ بطورحرفه ای مشغول کاربودند بخشی ازآنان آگاهی فمینیستی درحال ظهور راشکل بخشیدند. آنان پیشروان ایجادیک فرصت برای کار زنان بعنوان معلم، نویسنده و مبارز برای شکستن موانع آموزش عالی زنان بودند.

آنان علاوه بر این گشاینده درهای ورود به یک حرفه جدید یعنی جامعه شناسی بودند. بطوریکه اغلب با تعریف دینی جهان و جایگاه زنان درآن به مبارزه برخاستند. هریت مارتینی، یکی از نخستین بنیانگذاران عمده جامعه شناسی بعنوان یک حوزه، مشروعیت یافته بود.

جایگاه او از این نظر با جایگاه هر مردی درعصر او نظیر کنت و توکویل اگربالاتر نبود، برابری می کرد. ترجمه او از اثر کنت، سبب آشنایی کنت درزبان انگلیسی بعنوان بنیانگذار شد. او نه تنها نظراتش را درباره جامعه به رشته تحریر درآورد بلکه درحمایت از رشته جوان جامعه شناسی نیز مطالبی نوشت.افراد دیگر عبارت بودند از: مادام دستل که تحلیلگر جتماعی فرانسه عصرناپلئون بود. او هیچ ارتباطی با رشته رسمی جامعه شناسی نداشت ولی یک نظریه پرداز زن درباره جامعه بود. ژوزفین باتلر نیز ارتباطی بارشته نوظهور جامعه شناسی نداشت ولی آثار او در باره رفتار روسپیان و جامعه، دیگرزنان جامعه شناس نظیر مارتین را تحت تاثیر قرارداد. نظریه پردازان نخستین فمینیست نظیر ماری ولستونکرافت و لوسی ستون و ماتیلا ژوسلین گیج، بنیانگذاران اصلی نظریه فمینیستی هستند که پیشاهنگ جامعه شناسی فمینیستی شدند. رز فایرستون درسال ١٨٨٧ دکترای جامعه شناسی را دردانشگاه ووستر دراوهایو را دریافت کرد. او اولین زنی بود که دکترای جامعه شناسی دریافت کرد و چه بسا اولین زن دکترا درجامعه شناسی درجهان بشمار برود (همانجا، ص ١٣-١٤).

عصر طلایی از١٨٩٠ تا ١٩٢٠

جامعه شناسی در١٨٩٢ اولین باربعنوان رشته و دپارتمان مستقل دردانشگاه شیکاگو تاسیس شد. دراین عصر دو نسل اززنان وجود داشت:

الف) نسل بین سالهای ١٨٥٥ تا ١٨٧٠. پیشروانی که به کار زنان درجامعه بافضای های متمایز برای هرجنس کمک کردند. این ایدئولوژی جنسیتی، در دکترین فضاهای مجزا اجازه رشد شبکه زنان درجامعه شناسی را داد. این حرکت بامطالعه خانه، زنان و کودکان و خانواده شروع شد.بخاطر حساسیت فرهنگی و عاطفی زنان، آنان متخصصان ایدآلی بودند که از دانش برای بهبود جامعه بهره بردند: ساختن جامه انسانی تر. شبکه مردان بسیار انتزاعی، روشنفکر و دانشگاهی بودند.ب) نسل دوم زنان دراین عصر متخصصانی بودند که به اعتبار مردانه دردانشگاه دست یافتند ولی برخی از آنان، گاهی مجبورشدند دنیای متمایز زنان را در درون جامعه شناسی اعمال کنند. آنان دراین عصر با گسترش شبکه قدرتمند خواهران به یاری ثبت نام خود دراین حرفه، دستیابی به شغل، پایداری دراین حرفه با زبان سخت، مستند سازی زندگی زنان، شرکت درنگرش به یک جامعه برابرخواه تر، گفتگوی موثر و لابی برای برابرسازی و قانونی کردن آن، تاسیس سازمان های اجتماعی زیاد و نوشتن کتاب و مقاله پرداختند. آنان با هم دوست، متحد، عاشق و همکار بودند.

آنان نخستین موج از فمینیزم بودند و جامعه شناسی از زندگی و کار آنان جداناپذیر نبود. تغییر نقش زنان درجامعه متصل به علم اجتماعی نوظهور و ازجمله جامعه شناسی بود. این زنان دارای دوبخش از ١٨٩٠ تا ١٩٢٠ بودند:

١) نسل پیشرو. این نسل برای حق زنان دردستیابی به آموزش عالی و برابری کاردربیرون ازخانه و استفاده از علوم اجتماعی برای مستند سازی فرصت های زندگی محدودشده زنان تلاش کردند. جین آدامز چهره اصلی این رویارویی جامعه شناختی در قلمرو جامعه شناسی کاربردی و اندیشه اجتماعی بود.

او موسسه بزرگ "جامعه شناسی زنان" رابنام هال هاوس راسرپرستی می کرد. این موسسه مدل جدیدی ازکارحرفه ای را ایجاد کرد که درآن خانه و محل کار درهم آمیخته بود.

این موسسه نوعی کمون یا سالن روشنفکری بود. برخی از بزرگان زن جامعه شناسی دراین موسسه عبارت بودند از: ای آبوت، ف کلی، ف کلوو، جی لوتروپ، م مکدول، آ. م. مکلین، ب. وب، ا. بارنت و آ. ماسوریک.

میراث فرهنگی جین آدامز کارکرد دو جریان اصلی اندیشه بود: فمینیزم فرهنگی و پراگماتیزم انتقادی. فمینیزم فرهنگی عبارت ازنظریه جامعه ای بود که فرض می کرد ارزش های سنتا تعریف شده زنانه نسبت به ارزش های مردانه برتر هستند.

پراگماتیزم انتقادی نظریه علمی بود که به نیاز کاربست دانش برای مسائل روزمره مبتنی بر تفسیر انتقادی ارزش های لیبرال و مترقی تاکید داشت و پراگماتیزم او بازتحلیلی بود از سنت جامعه شناسی انگلستان (وب، بوث، گدس و بارنت)، روسیه (تولستوی، کروپتوکین) و آلمان (مارکس و انگلس). صلح جویی او درآغاز جنگ جهانی اول درتضاد با حمایت عمومی از جنگ قرار گرفت. او ناگزیر از انتخاب بین نگرش فمینیستی یک جامعه همیار و تعهد دمکراتیک خود به یک جامعه درشرف جنگ بود و با هزینه شخصی و فکری زیادی، یک رویکرد ضد نظامی گرایی اتخاذ کرد. بخاطرهمین صلح جویی و درعین حال تناقض های ناسازگار دردرون نظریات فمینیستی او، وی سالهای زیادی از جامعه و رشته جامعه شناسی دورماند. حذف او همزمان با حذف هم نسل های او ازجمله امیلی باخ و آن اسپنسر شد و درهمین عصر حتی افراددیگری از کشورهای دیگر بامشکل مواجه شدند. مثلا آلیس ماساریک و الکساندرا کولونتای درانقلاب بلشویک ها به زندان افتاد و باترایس وب که درتغییرحکومت فابین ها و کارانجمن جامعه شناسی لندن مشارکت داشت دستخوش همین نابسامانی شد.

٢) نسل اولین متخصصان. درعصر نسل پیشرو، بسیاری از زنان جوان به تحصیل درجامعه شناسی مشغول شدند و درحاشیه دپارتمان های مردانه جامعه شناسی، به مبارزه پرداختند:

 ادیت ابوت، سوفنسیبا برکی رینیج، کاترین دیویس، ای هیوز و جسی تانت. بسیاری از زنان یا خواهران جامعه شناس از ١٩٢٠ به بعد ازدپارتمان های جامعه شناسی مردانه دور شده و به دپارتمان های خدمات اجتماعی و مردمشناسی سوق یافتند.

عصر تاریک در طلوع پدرسالاری

درامریکا ضدیت با کار و نوشته های زنان جامعه شناس پس ازجنگ جهانی اول آغاز شد. با این جنگ شبکه زنان جامعه شناس درنقاط دیگر نیز آسیب دید مثل انگلستان، آلمان، فرانسه، چکسلواکی و شوروی. آنان به شهروندان درجه دو در جامعه شناسی مسلط مردانه تبدیل شدند که فاقد شبکه قدرتمند زنان بودند.

افرادی چون ج.برنارد، راثکاوین، ف.دانوان، ه.م.هاگس، د.توماس، ف.کارپف، ه.ماورر، م.الیوت، ب.بیرد، ا.بلک، پ.یانگ، و و.پالمر. این عده برای کار نیازمند حمایت مردان قدرتمند بودند.

متخصصان آموزش دیده در رکود بزرگ ١٩٢٩ تا ١٩٣٩ ازجمله جامعه شناسان نیز از این رکود آسیب دیدند.

دراین دوره کار ریاضیاتی بعنوان کار زنان در جامعه شناسی تعریف شد و این حرفه بیشتر فنی بود تا خلاقیت و قدرت تحلیل که توسط مردان تسخیر شده بود. پس از عصر رکود کار ریاضیاتی امری پیچیده شناخته شد و مردان نیز بدان روی آوردند ولی هنوز جمعیت شناسی یکی از مشروع ترین رشته های ویژه زنان است:

افرادی چون مارگارت هاگود، آلوا میردال، د. س. توماس و ایرن تایبر از بزرگان جمعیت شناسی شناخته شدند. مثلا ایرنه دیگز به مطالعه ناهنجاری جوانان سیاهپوست پرداخت، آلوا میردال به مطالعه ارتباط سن و فقر، جامعه، کودکان و خشونت پرداخت.

الیزابت برایان لی آغازگر کارنامه فعال و منتقد اجتماعی بخصوص علیه پدر فاشیست امریکایی، کاگلین بود. مردانی چون رابرت مرتن و رابرت لیند و سی رایت میلز دردانشگاه کلمبیا زمینه ورود زنان به جامعه شناسی را مجددا باز گشودند.

درطی سالهای ١٩٣٩ تا ١٩٥٠ سیمون دوبوار با حمایت ژان پل سارتر دردنیای مردانه بعنوان یک دنیای محاصره شده توسط پدرسالاری، باقی ماند ولی دربیرون ازتحول جامعه شناسی دردانشگاههای مردانه فعالیت کرد. بین سالهای ١٩٥٠ تا ١٩٦٠ جای زنان درخانه همراه با خانواده بود. دراین سالها تعدادی زن وارد جامعه شناسی شدند مثلا سخنرانی بتی فریدان در ناآرامی های دانشجویان در ١٩٦٣ علیه موقعیت نابرابر زنان در جامعه سبب شهرت او شد.

عصر جدید

مبارزه زنان برای فرصت های برابر در جامعه شناسی با فعالیت آلیس روسی و فراخوان غیرعادی اش بنام "برابری بین جنسیت ها" اولین صدایی بود که وارد جامعه شناسی شد.

در١٩٦٩ زنان فعال درجنبش زنان اولین سازمان جامعه شناسی زنان را"جامعه شناسان برای زنان و جامعه" (اس.دبلیو.اس) را تشکیل دادند.

دراین عصر زنان اگرچه دارای سازمان مشخصی هستند و به ریاست حتی انجمن جامعه شناسی امریکا دست یافتند ولی هنوز درکسب موقعیت های شغلی، کسب کمک هزینه های تحصیلی و دریافت حقوق چندان نقش مهم و برابری نداشتند.

درعصرجدید جامعه شناسی زنان درجامعه شناسی عمدتا ازنظر هستی شناختی یا شناخت شناسی عمدتا روی مسائل زنان، کودکان، ازدواج، خانواده، طلاق، سالخوردگی، تولد کودکان، مزدخارج از خانه، ساختمان اجتماعی زندگی زنان، مسائل رنگین پوست ها، سالخوردگان و فقرا و عدم خشونت متمرکز بود ولی مردان درجامعه شناسی بیشتر روی کلیسا، نظامی گری، سازمان بروکراتیک، سیاست حکومتی، دولت ملت، جرم و خشونت، فناوری، بازار بین الملل و خودکشی کار کردند. زنان جامعه شناسی بیش از مردان به نقد آموزش و رشته جامعه شناسی پرداختند چرا که ازنظرتاریخی موانع بیشتری را شاهد بودند.

جامعه شناسی کاربردی ازعلاقمندی های آنان بود. زنان عمدتا پس از بزرگ شدن فرزندانشان تازه مرحله رشد در جامعه شناسی را طی می کردند.

به تعبیر دیگان، زنان درجامعه شناسی هنوز از پارادایم پدرسالارانه یا دوگانه گرایی استفاده می کنند. زنانی که از ناهمگرایی بین زن و مرد دور می شوند چندان جایی در جامعه شناسی نمی یابند.

انتقاد از آثار پژوهشی می بایست نوعی گفتمان باشد نه نظرات ضدیت آشتی ناپذیر. او بر این باور است که بجای مدل دیالکتیکی، به یک مدل مولتی لکتیک باید رسید که درآن همه ایده ها، اعمال و گروهها گاهی مکمل، گاهی حمایت کننده، گاهی درتضاد و گاهی منزوی کننده دیگری هستند. مفاهیم باز، انعطاف پذیر و پیچیده تر با شناخت شناسی زنان بهتر تناسب دارد. امروزه بسیاری از زنان موثر در جهان جامعه شناس هستند.

ازسوی دیگر طبق گزارش ستولی، نقش زنان در جامعه شناسی امریکا از سال ١٩٧٠ تا ٢٠٠٠ در سطح فوق لیسانس ٦٧ درصد و دکترا حدود ٤٢ درصد افزایش یافته است. در سال ٢٠٠٠ در دانشگاه های امریکا حدود ٢٥٥٩٨ هزار نفر لیسانس، ١٩٩٦ نفر فوق لیسانس و ٦٣٤ نفر دکترا خوانده اند.

اکثر بنیانگذراان جامعه شناسی مرد بوده اند ولی در تاریخ جامعه شناسی تاکنون زنان در طی دهه های اخیر نقش بیشتری یافته اند. در هرسطح از مدارج تحصیلی در طی دهه ١٩٨٠ زنان از مردان پیشی گرفته اند و در سال ٢٠٠٠ زنان در سطوح لیسانس و فوق لیسانس از مردان بیشتر بوده اند ( ستولی،٢٠٠٥،ص.٢٢٦).

درسال ٢٠٠١ بیش از نیمی از دکترا در روانشناسی و جامعه شناسی توسط زنان اشغال شده است. متوسط درصد دکترای اخذ شذه توسط زنان در جامعه شناسی بیش از اقتصاد و علوم سیاسی و علوم زیستی و فیزیکی بوده است.

بیشتر شرکت کنندگان این رشته نیز توسط سفیدپوستان بوده است. در سال ٢٠٠٠ بیش از ٢٥ درصد گیرندگان دکترا، اعضای گروه های اقلیت قومی و نژادی بوده اند. بیش از یک سوم از کل دارندگان مدارک لیسانس و فوق لیسانس در جامعه شناسی نیز رنگین پوست بوده اند. آمار زنان در مقطع دکترا در رشته های مختلف علوم انسانی در سال ٢٠٠٠ عبارتنداز: روانشناسی ٦٦.٩ درصد، جامعه شناسی ٥٨.٤ درصد، علوم زیستی ٤٤.٩ درصد، علوم سیاسی ٣٣.٥ درصد، اقتصاد ٢٨.٣ درصد و علو فیزیکی ٢٤.٦ درصد. هویت قومی و نژادی دارندگان دکترای جامعه شناسی در سال ٢٠٠٠ مختلف عبارتنداز:

سفیدپوست ٧٤.٣ درصد، سیاه پوست ١١.١ درصد، آسیایی تبار ٦.٢ درصد، امریکای لاتین تبار ٥.١ درصد، امریکایی بومی ١.٢ درصد و سایر ٢.١ درصد.

در سال ٢٠٠٢ متوسط دریافتی جامعه شناسان درسال، برابر ٥٣١٦٠ دلار بوده است. متوسط درآمدجامعه شناسان از درآمد دانشمندان علوم سیاسی کمتر ولی از انسان شناسان و باستان شناسان و تاریخ دانان بیشتر و نزدیک جغرافی دانان بوده است.

در سال ٢٠٠٢، باستان شناسان و انسان شناسان ٣٨٦٢٠ دلار، جغرافی دانان ٥٣٤٢٠ دلار، مورخان ٤٢٠٣٠ دلار، علوم سیاسی ٨٠٥٦٠ دلار، جامعه شناسان ٥٣١٦٠ دلار دریافتی داشته اند.

متوسط درآمد اعضای هیات علمی جامعه شناسی ودرصد تغیییر آن در سالهای ١٩٨٣ تا ٢٠٠٤

 انجمن جامعه شناسی بین المللی دارای ٣٣٠٠ عضو از ٩١ کشور است. انجمن جامعه شناسی امریکا ١٤٠٠٠ عضو دارد که اغلب غیر از افراد جامعه شناسی خوانده بوده و علاقمند به مسائل اجتماعی هستند همچون شاغلان در دولت، تحارت، سازمان های غیردولتی بیرون از دانشگاهها (همان منبع، ص. ٢٣٣).

در فهرست پیوست درزیر مقاله حاضر لیستی از کلیه زنان جامعه شناس آورده شده است که می تواند مورد استفاده قرار گیرد.

جمع بندی:

حضور روزافزون زنان در جامعه شناسی دردنیا نشانگر این است که پارادایم های جامعه شناسی در شرف تغییرات جدی است. می توان با توجه به آنچه که گذشت چنین برآورد کرد که حضور زنانه جامعه شناسی آثار انسانی خاص خودش را گذارده و بر محورهای زیر خواهد پرداخت:

● ضدیت با توتالیتاریانیزم و استبداد های تمامیت خواهی که مهمترین نوک حمله رابسوی زنان نشانه گرفته اند.

این امر ناشی ازاین است که ساختارقدرت درتوتالیتاریانیزم و دیکتاتوری ها مردانه بوده و هست،

● علیه پدر سالاری و مردسالاری در نهاد خانواده و تلاش برای حفظ و دفاع از حقوق زن بعنوان همسر، مادر، خواهر ، عروس و سایر نقش های اجتماعی او،

● علیه استثمار کارگران و بویژه استثمار کارفرمایان مرد از زنان خواه از نظر جنسی یا بهره کشی ارزش افزوده حاصل از کار آنان،

● برابرخواهی جنسی از نظر حقوق شهروندی، مشارکت مدنی، در بازار کار و همچنین در تقسیم کار اجتماعی درخانه و کار و رفع ستم جنسی ازسوی نهادهای رسمی دربخش های مختلف،

● خشونت ستیزی علیه زنان و کودکان و خشونت زدایی درجامعه و راه اندازی جنبش های دفاع از کودکان و زنان آسیب دیده و نهادهای غیر دولتی و داوطلبانه مردمی برای این مهمف

● صلح جویی و جنگ ستیزی بویژه آنکه عمده قربانیان بی گناه جنگ ها زنان و کودکان هستند و اکثریت قریب به اتفاق جنگ ها نیز توسط مردان صورت گرفته است و راه اندازی جنبش های ضدجنگ در اغلب کشورها،

● پایه گذاری و توسعه و ترویج جامعه شناسی انسان گرا، فمینیست، ضد تبعیض و عملگرا و ایجاد پل ارتباطی بین این رشته و دانش آموختگان آن با نهادهای دیگر اجتماعی و رویارویی با مسائل احتماعی در جامعه،

● ضدیت با نژاد پرستی و حاشیه نشین کردن زنان، سیاهپوستان، مهاجران، وبرخوردهای قومیتی و دینی که در هریک از این تبعیض ها زنان دستخوش تبعیض مضاعف و دوگانه می شوند،

تلاش برای دفاع از حقوق اقلیت های جنسی و روابط آزاد جنسی و حقوق جنسی زنان و سایر هم جنس گرایان و بی جنس یا دوجنس گرایان.

منابع:

- Deegan, Mary Jo (1991); Women in sociology:a bio-bibiliographic sourcebook, ed by Greenwood press, USA

- Stolley,Kathy,S.(2005); The Basics of Sociology; Greenwood Press, London

اعزازي؛ شهلا؛ آشنايي با رشته مطالعات زنان:

http://www.etwomen.org/gunagun/motaleatzanan.htm

مهدی احمدی پور

نمی توان انکار کرد که جنبش دانشجویی در ایران خصلت سیاسی پر رنگی دارد. این جنبش بیش از هر چیز یک نیروی سیاسی است که به عنوان میزان الحراره جامعه تحول و تغییر در مناسبات اجتماعی و سیاسی را دنبال می کند.موجودیت، منزلت و جایگاه آن در جامعه و میان مردم نیز به میزان زیادی در همین خصیصه ریشه دارد. البته این وضعیت حالتی ناپایدار و تابعی از کیفیت در گذار بودن جامعه ایران است و به مجرد تثبیت مناسبات دموکراتیک، توسعه جامعه مدنی و نظام متکثر حزبی پایان می یابد. اساساً هر پدیده اجتماعی زمانی شکل جنبشی به خود می گیرد که تامین خواسته ها و مطالبات خود را در چهارچوب نهاد های موجود و رویه های متعارف مقدور نمی بیند. لذا با بروز پتانسیل جنبشی و فعالیت فرا عادی به تلاش برای خلق نهاد ها و رویه های جدید می پردازد. فقدان توسعه یافتگی سیاسی و ساختار اقتدارگرای متمرکز دولت که مجالی به شکل گیری احزاب مستقل، نظام حزبی و استقلال جامعه مدنی نداده است، علت اصلی تکوین کارکرد سیاسی و اجتماع دانشگاه است. جنبش دانشجویی که در غیاب احزاب و تشکل های جامعه مدنی بار مبارزات آزادی خواهانه و ترقی خواهانه ملت ایران را همدوش با دیگر جنبش های اجتماعی بر دوش کشیده است. در تاریخ افزون بر شش دهه فعالیت مستمر و پر فراز و نشیب جنبش دانشجویی بر پیشانی هر حرکت اجتماعی و ملی می توان نشان و مهر دانشگاه و دانشجو را مشاهده کرد. جامعه ایران یک جامعه در حال گذار و ماقبل دموکراسی و مدرنیته است.قریب به یک صد سال است که نیروهای مترقی و تحول خواه در تکاپوی تثبیت پارادایم ها و ارزش های مدرن در چهار چوب تلقی بومی از دولت دموکراتیک توسعه گرا هستند و بر بازخوانی برخی از سنتها تاکید دارند. وضعیت کنونی جامعه متفاوت از کشور هایی هست که وضعیت اجتماعی و سیاسی در آنها تثبیت شده است. ما با یک جامعه در حال تلاطم برای رسیدن به نقطه ثبات و تعادل جدید اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مواجه هستیم که روش ها و ملزومات خاص خود را دارد. نظام حزبی کنونی کشور و تشکل های سیاسی موجود نماینده و بازتاب دهنده گرایش ها و تمایلات واقعی مردم نیستند. خواست و تمایل مردم سویه پنهانی دارد که در مطالبات اکثریت خاموش متبلور شده است.

ساخت مطلق قدرت اجازه سازمان یابی به این مطالبات را نمی دهد. اما موقعیت خاص دانشگاه به عنوان تنها نهاد مدرن ریشه دوانده در زمین مناسبات سنتی جامعه، امکان خاصی به آن بخشیده است که حکومت توانایی اعمال سلطه و مهار کامل آن چون جامعه را ندارد. هر نسخه ای که برای جنبش دانشجویی پیچیده شود اعم از آنکه او را در درون فعالیت های صنفی محصور سازد و یا رسالت او را صرفا در داخل مرزهای محیط های دانشگاهی جستجو کند، نمی تواند نسبت به ایفای کار ویژه سیاسی و اجتماعی جنبش دانشجویی مسکوت بماند. اما شکل و الگوی مطلقی برای سیاست ورزی جنبش دانشجویی نمی توان قائل شد. شرایط زمان، نیاز جامعه، توانائیها، واکنش ساختار قدرت به شکل فعالیت تنوع و پویایی می بخشند. نمی توان به رویکرد انقلابی در رژیم گذشته، برخورد رفورمیستی در دوم خرداد ۷۶ و اتخاذ روش اصلاحات ساختاری و بیرون از ساختار قدرت و یا دیگر روش ها حقانیتی ذاتی و اعتباری همیشگی داد. هر کدام از این روش ها پاسخ مناسب به شرایط محیطی و زمانی خود بوده اند. به باور نگارنده توجه به نکات زیر برای ایفای درست نقش سیاسی و اجتماعی جنبش دانشجویی مناسب به نظر می رسد :

۱- انسداد ساختار قدرت، لجاجت و دیر پایی اراده حقیقی قدرت، سرکوب خواسته های مردم و برنتافتن مطالبات دموکراتیک و شکست برنامه اصلاحات با استفاده از ساز و کار های درونی حکومت به حق باعث انتخاب راهبرد اصلاح از بیرون ساختار قدرت از سوی جنبش دانشجویی شد. امروز می طلبد که فعالین دانشجویی الزامات این نگرش را در اتخاذ رویکردی فعال و رادیکال در برنامه های خود لحاظ کنند. تجربه چند اعتراض موردی و پراکنده در برخی از دانشگاه ها به خوبی نقطه قوت جنبش و آسیب پذیری حاکمیت را نشان داده است. اگر این اعتراض ها به حرکتی هماهنگ تبدیل شود، مجالی برای ترک تازی نو محافظه کاران قبضه کننده قدرت در دانشگاه ها نمی ماند.فعالیت در این شرایط نه تنها نیازمند محدود کردن شکل فعالیت در قالب های رسمی نیست بلکه بیشتر مستلزم بهره گیری از روشهای غیر رسمی است. به جای سکوت و نظاره کردن عدم صدور مجوز برای برنامه های تشکل های دانشجویی، لغو پروانه تشکل ها، محکومیت فعالین دانشجویی در کمیته های انضباطی باید به فعال کردن دانشجویان و بروز اراده آنان برای عقب راندن ممانعت ها و اقدامات غیر قانونی اندیشید. توانایی و ناتوانی در برخورد با تشکل های دانشجویی تابعی از میزان پایگاه دانشجویی و وزن آنان در محیط دانشگاه است و وابسته به طی طرق قانونی و رسمی نیست. البته قانون گرایی در صورتی که این قوانین مشروع بوده و درست اجرا شوند، الزامی است. ولی عمده آئین نامه هایی که اکنون در محیط های دانشگاهی اعمال می شود به دلیل تصویب در شورای عالی انقلاب فرهنگی، مطابق قانون اساسی موجود غیر قانونی است. شورای انقلاب فرهنگی شان قانونگذاری ندارد. از دیگر سو مسئولین دانشگاه ها در مقام عمل نیز تفسیری مضیق و محدود کننده از رویه ها ارائه می دهند. اگر جوهر قانون را مصلحت عمومی و حقوق شهروندی مبتنی بر اعلامیه جهانی حقوق بشر بدانیم و نه ابزار اراده حاکمیت، اعمالی که از فعالیت های مشروع و مسالمت آمیز دانشجویی که اقتضاء آزادیهای آکادمیک و ویژگیهای محیط دانشگاه است، ممانعت می کنند، مصداق رفتار غیر قانونی است. مروری بر تجربه فعالیت های دانشجویی پیش از دوم خرداد برای شرایط کنونی بسیار راهگشا است.

2- جنبش دانشجویی به لحاظ ویژگی ها و خصوصیات ذاتی و بویژه دوری از آفات قدرت نمی تواند در هیئت یک آلترناتیو سیاسی برای حکومت در بیاید. اما می تواند به شکل گیری چنین آلترناتیوی در صورت لزوم کمک کند. از این رو ارتباط با احزاب و تشکل های سیاسی و جامعه مدنی ضرورت دارد. ملاک ارتباط با احزاب و تشکل های سیاسی اشتراک و همگرایی در استراتژی ها و راهبردهای کلان است. این رابطه ظرافت و حساسیت بالایی را می طلبد. هر عمل موثر سیاسی به پیوند این دو نیرو نیاز دارد. ولی این پیوند باید به گونه ای باشد که به استقلال تشکل های دانشجویی در تصمیم گیری لطمه نزند و در کارکرد دوگانه این دو نهاد ایجاد اخلال نکند. این رابطه یک همکاری متقابل است که پس از وجود راهبرد مشترک و توافق بر سر یک برنامه مشخص به صورت مقطعی تعریف می گردد. در اصل دانشگاه ایده های مختلف سیاسی و فرهنگی و فکری را جذب و با نقد و بررسی فرهمند می سازد و با حمایت از ایده موثر برای آن پایگاه اجتماعی ایجاد می کند. از دانشجو در سطح نرمال انتظار تولید تئوری و استراتژی سیاسی نمی رود.

3- دانشجو یک عنصر آرمانگرا است و منفعت طلبی ها و مصلحت سنجی های متداول در او جایی ندارد.از نقاط بارز تمایز کار سیاسی دانشجویی با احزاب نگاه آرمانی و اخلاقی با پشتوانه روحیه جوانی به سیاست است. دانشجو ابایی از پرداخت هزینه ندارد. عقلانیت را با رادیکالیسم اصولی سازگار می داند و ایفای نقش آوانگارد خود را با محافظه کاری، پوپولیسم، رادیکالیسم کور و سطحی نگری در تعارض می داند. بنابراین پرداخت هزینه و تحمل مرارت و محرومیت در صورت موجه بودن در آنالیز هزینه و فایده، کارکرد ذاتی جنبش دانشجویی است. آنچنان که گذشته نشان می دهد اراده و همت فعالین دانشجویی در عدم هراس از برخورد های قضایی و امنیتی فضای ترس و ارعاب را می شکند. البته این اراده و همت نیازمند آماده سازی روحی و خود سازی است.

4- جنبش دانشجویی بر خلاف تصور عده ای خصلت طبقاتی ندارد. از همه اقشار و طبقات جامعه در دانشگاه حضور دارند. جمعیت دانشجویی را می توان حالتی از کورپوراتیسم و ترکیب طبقاتی دانست. بنابراین به جای دامن زدن به منازعات طبقاتی شایسته است که پیوند با جنبش های مختلف اجتماعی اعم از کارگری، زنان، جوانان، حرکت های صنفی و اقلیت های قومی و عقیدتی مورد توجه قرار گیرد و به آگاهی بخشی در جامعه پرداخته شود. دانشجو حلقه اتصال نخبگان و توده های مردم است که مطالب نخبگان را با زبانی قابل فهم برای مردم تاویل و تفسیر می کند و از طرف دیگر بازخور و انعکاس نظرات نخبگان در جامعه را به آنان ارائه می دهد تا آنان به درکی واقعی از جامعه دست پیدا کنند. جنبش دانشجویی حکم ملاط بین موزائیک های اجتماعی را دارد. امکانات و توانمندی های دانشجویی و دانشگاه و کمیت بالای جمعیت دانشجویی کشور، فرصت ارزشمندی است تا دانشجویان در متن جامعه حضور پیدا کنند و بویژه به مردم محروم در موارد مراقبت های پزشکی، آموزشی و فرهنگی کمک کنند و با ارتقاء سطح آگاهی آنان مانع سوء استفاده فرصت طلبان و موج سواران سیاسی از این قشر زحمتکش شوند.

برگشت